De term "filosofen van het dagelijks brood" roept vragen op over de relatie tussen filosofie, het dagelijks leven en de rol van filosofen in de samenleving. Om deze vragen te beantwoorden, kunnen we kijken naar het leven en werk van Baruch Spinoza, een filosoof die bekend stond om zijn eenvoudige levensstijl en zijn radicale ideeën.

Spinoza: Een filosoof van het dagelijks leven

Als Spinoza in een ander land dan de Republiek had gewoond, hadden de kerkelijke en wereldlijke autoriteiten hem wellicht een kopje kleiner gemaakt. Hier kon hij zich echter in betrekkelijke rust aan zijn levenswerk wijden. Maar hoewel hij een onopvallend leven leidde en weinig publiceerde, werd hij op het einde van zijn leven toch als de antichrist gezien, als een schepsel afkomstig uit de hel. Na zijn dood zwol de stroom van tegen Spinoza gerichte geschriften aan tot een ware vloedgolf.

Iemand die zoveel afschuw wekt zal het er ook wel naar gemaakt hebben, is menigeen geneigd te denken. Maar wie zich in het leven van Spinoza verdiept komt al spoedig tot de conclusie dat we hier met niets minder dan een heilige te maken hebben. Hij was een echte boekenwurm, hij verdiende zijn dagelijks brood met het slijpen van lenzen, zijn afleiding bestond uit het observeren van spinnen en het voeren van gesprekken met vrienden.

Spinoza-vorser Wim Klever heeft slechts uiterst vage aanwijzingen dat zijn held ooit ten vleze is gegaan. Volgens Bertrand Russel was hij ‘de edelste en beminnelijkste van de grote filosofen.

Na de dood van zijn vader voelde Spinoza zich niet langer gedwongen de schijn van vrome jood op te houden en zijn verplichtingen aan de sefardische gemeente na te komen. De ban maakte zijn positie als joods zakenman onmogelijk en Spinoza liet de zaak over aan zijn broer. Zijn reeds genoemde vrienden, waartoe ook de boekhandelaar en uitgever Jan Rieuwertz behoorde, bezorgden hem vertaal- en correctiewerk en betaalden hem wellicht voor wat hij hun leerde.

Verder leerde hij lenzen slijpen en bezocht hij de Latijnse School van de Antwerpse ex-jezuiet Franciscus van den Enden. Spinoza moet veel hebben opgestoken van deze avontuurlijke en uitdagende leermeester, al zou hij nimmer een kritiekloos leerling zijn. Wel staat vast dat Spinoza zich in deze jaren intensief is gaan verdiepen in het werk van de in 1650 overleden Descartes. De denkbeelden van de grote Franse filosoof, die van 1629 tot 1649 in de Republiek had gewoond, waren destijds bijzonder in de mode en werden aan verschillende universiteiten onderwezen.

Eind 1659 dienden de rabbijnen van de Portugese synagoge een ons onbekende aanklacht tegen Spinoza in bij het Amsterdamse gemeentebestuur. Na veel gependel tussen het kastje en de muur werd besloten om Spinoza voor enkele maanden uit Amsterdam te verbannen. Spinoza ging en keerde niet meer terug.

In 1661 vestigde hij zich te Rijnsburg, de plaats waar de beweging der ‘collegianten’ was ontstaan. Deze vrijzinnige protestanten verzetten zich tegen de geestdrijverij der steile calvinisten en vormden ‘colleges’ waarin zij gezamenlijk de bijbel bestudeerden. De beweging, die begonnen was onder ambachtslieden maar die later ook mensen uit de regentenklasse aantrok, kende geen officiele voorgangers en werd gekenmerkt door tolerantie en gemeenschapszin.

Rond deze tijd moet Spinoza zijn eerste voltooide studie - een Verhandeling over de verbetering van het verstand bleef onafgemaakt - hebben geschreven: de Korte verhandeling van God, de mensch en deszelfs welstand. Lange tijd heeft men dit manuscript beschouwd als een nogal onbeholpen en primitieve voorstudie voor de Ethica. In dit boek van 150 bladzijden is Spinoza’s filosofie echter al volledig ontwikkeld, zij het nog niet op alle punten even verfijnd, en wordt zij buitengewoon krachtig uiteengezet. Zijn opvattingen weken zo sterk af van alles wat tot dan toe bedacht was, zelfs van de filosofie van Descartes, dat Spinoza zich realiseerde dat publikatie ervan hem in grote moeilijkheden zou brengen.

Spinoza's controversiële filosofie

WAT MAAKTE Spinoza’s wijsbegeerte nu zo explosief dat ze zelfs in het ‘vrije’ Holland niet openbaar gemaakt kon worden? De grote boosdoener was Spinoza’s godsbegrip. In de joods-christelijke traditie was God de oorzaak van alles. Hij had de wereld met alles erop en eraan in elkaar gezet.

Omdat in het denken de mens, met zijn verstand en zijn twijfels, steeds meer centraal was komen te staan, begon het oude godsbegrip steeds meer gebreken te vertonen. Descartes was al hard op weg geweest God overboord te zetten, iets wat hij naar eigen zeggen niet deed uit eerbied voor zijn moeder. Hij had zich er op filosofische wijze uit gered door toepassing van het dualisme: Er bestonden slechts twee substanties, God en de natuur.

Volgens Spinoza was dit onderscheid in twee substanties zeer inconsequent, aangezien Descartes onder substantie verstond ‘een zaak, die zodanig bestaat, dat zij geen enkele zaak voor haar bestaan nodig heeft’. Als de natuur een substantie is, waarom heeft zij God dan nodig? Dus stelde Spinoza dat God en Natuur een substantie waren. Als er geen onderscheid tussen God en natuur mogelijk was, dan was alles goddelijk, dan verdween het onderscheid tussen goed en kwaad, en dan had het begrip God eigenlijk geen enkele betekenis meer.

Niet alleen Spinoza’s godsbegrip was reeds in de Korte verhandeling te vinden, ook andere opvattingen, zoals de oneindigheid van de materie, het determinisme, de relativering van goed en kwaad, de ontkenning van een bijzondere openbaring en de verklaring van het menselijk gedrag vanuit het fundamentele streven naar zelfbehoud en zelfontplooiing. Het was niet bepaald een gezellige filosofie, maar een zeer strenge, ascetische leer die hoge eisen stelde.

Spinoza echter was nog niet tevreden. Vooral de vorm waarin hij zijn gedachten had gegoten, was niet zuiver en niet streng genoeg. Hij wilde zijn filosofie op ‘geometrische’ wijze formuleren, in de vorm van stellingen en een spijkerharde bewijsvoering. Het enige geschrift dat hij onder eigen naam publiceerde, een uiteenzetting van Descartes’ Principiorum philosophiae (1663), kan worden gezien als een soort vingeroefening in die richting.

De opvattingen die hij in dit boekje - op verzoek van vrienden binnen enkele weken geschreven - verwoordde, waren voor Spinoza echter reeds een gepasseerd station.

Spinoza’s ster begon in de kringen der machthebbers inderdaad te rijzen. Johan de Witt was hem welgezind en Christiaan Huygens had groot respect voor zijn wetenschappelijke kennis en zijn uitmuntend geslepen lenzen, al bleef hij hem wel altijd aanduiden als ‘le petit juif de Voorburg’. Spinoza’s behoefte aan protectie en zijn huiver voor publikatie waren, alle roem op Hollands vrijheid ten spijt, geen overdreven voorzorgsmaatregelen.

Doordat hij gereed gekomen gedeelten van zijn Ethica onder vrienden liet circuleren, begonnen zijn ideeen enige bekendheid te krijgen. Sommige van zijn leerlingen verwerkten Spinoza’s inzichten in hun eigen publikaties. Dit deed ook Adriaan Koerbagh, die in 1668 een woordenboek publiceerde waarin veel van Spinoza’s kritiek op het christendom was verwerkt. De man werd opgepakt en stierf onder ellendige omstandigheden in een Amsterdams rasphuis.

Wat wel verscheen was, in 1670, zijn Tractatus theologico-politicus. Hoewel op het titelblad de naam van de auteur ontbrak en als plaats van uitgifte Hamburg werd vermeld, wist binnen korte tijd iedereen dat dit een boek van die Hollandse jood Spinoza was. In een klap was hij een Europese beroemdheid geworden. Spinoza had weliswaar reeds internationale contacten gehad, maar nu stond hij zeer in de belangstelling bij esprits forts uit tal van landen. Menigeen kwam hem in Den Haag opzoeken, en in 1673 werd Spinoza zelfs ontboden door Conde, de bevelhebber van het leger waarmee de Zonnekoning de Republiek was binnengevallen.

Terwijl van de Tractatus theologico-politicus druk na druk verscheen - na het verbod in 1674 onder diverse valse titels - werd Spinoza door rechtzinnige christenen van uiteenlopende gezindten verketterd. Het traktaat was in tweeerlei opzicht subversief. Uiteraard werd toen vooral het theologische deel beschouwd als iets wat zeer ongehoord was. Hierin ontpopte Spinoza zich immers als de aartsvader van de moderne bijbelkritiek door het copyright van de Schrift niet toe te kennen aan God, maar te stellen dat het Boek der Boeken een compilatie was van een groot aantal door mensen opgestelde geschriften.

Maar van deze denkbeelden liggen wij niet meer wakker. Wat het Godgeleerd- staatkundig vertoog, zoals het boek in de in 1694 verschenen Nederlandse vertaling heette, nog altijd actueel en omstreden maakt, is Spinoza’s politieke theorie. Bekend is natuurlijk zijn pleidooi voor vrijheid en tolerantie, maar het belangrijkste is zijn ontmaskering van de politiek als een brute machtsstrijd tussen individuen en groepen met als resultaat het recht van degene die de sterkste blijkt.

Dit recht van de sterkste werd door Spinoza niet veroordeeld; als determinist zag hij het als een natuurwet, dus als een goddelijke wet. Spinoza was als weinig anderen thuis in de geschriften van Macchiavelli en wordt door Isaiah Berlin gekenschetst als een ‘surprisingly tough- minded political thinker’.

HET TUMULT ROND de Tractatus theologico-politicus werd ruimschoots overstemd door de politieke ontwikkelingen in die jaren, zoals het ‘rampjaar 1672’, toen de de gebroeders De Witt werden vermoord en Willem III aan de macht kwam. Dit alles moet Spinoza ten zeerste hebben beroerd, te meer daar hij, niet ten onrechte, werd geassocieerd met de kringen rond de raadspensionaris. In een gefingeerde catalogus van De Witts bibliotheek werd over de Tractatus opgemerkt: ‘Door den afvalligen Joodt te samen met den Duyvel in de Hel gesmeedt en met kennis van Mr.

Nadat de storm was gaan liggen en de militaire dreiging was verdwenen, concentreerde Spinoza zich weer op de voltooiing van de Ethica, iets wat gezien zijn zwakke gezondheid niet meeviel. Het boek is zo ongelooflijk compact, dat in de pakweg tweehonderd bladzijden een complete bibliotheek huist. Hoewel zijn magnum opus pas na zijn dood in 1677 werd gepubliceerd, in de Opera posthuma, ging het daarvoor reeds door geleerd Europa. Leibniz heeft letterlijk gebedeld om het te mogen inzien. Spinoza weigerde. De invloed van Spinoza op de Duitse filosofie, op de metafysica van de achttiende eeuw, zou overigens enorm zijn.

Als we naar de figuur Spinoza kijken is dat eigenlijk ook niet zo vreemd. Hij was zeer zelfbewust, absoluut overtuigd van zijn capaciteiten en van het belang van zijn ideeen, maar hij ging er niet van naast zijn schoenen lopen. Hij zette niet, zoals de van aristocratische pretenties barstende Leibniz, een weelderige pruik op zijn hoofd om zich vervolgens per karos langs de Europese hoven te laten vervoeren, maar hulde zich in een ‘Turksche gryne mantel’ en woonde op kamers. Ook wierp hij zich niet op als martelaar voor de Waarheid, iets waartoe, althans volgens Leopardi, mensen met een hoge eigendunk vaak geneigd zijn.

Filosofie en voeding

De Duitse filosoof Ludwig Feuerbach stelde dat de mens is wat hij eet. Toch beschouwen heel wat intellectuelen onze nimmer aflatende drang naar voedsel eerder als een sleur dan als een stimulans. Gastronomische lekkernijen zijn niet meer dan een hinderlijke afleiding bij de zoektocht naar grote waarheden, zo luidt de redenering.

Wat hebben filosofen zoal verteld over voeding, het smaakzintuig en de gastronomische kunsten? De cynische filosoof Diogenes veroorzaakte opschudding met zijn schokkende levensstijl. Hij leefde in een ton op een publieke plaats en deinsde er niet voor terug om in het openbaar te masturberen of zich te ontlasten. Diogenes zette zich af tegen de decadente samenleving waarin hij leefde, het Griekenland van de 4de eeuw voor Christus. Hij predikte een terugkeer naar een barbaarse levenswijze, ver weg van elke vorm van civilisatie. Diogenes’ dieet stond volledig in het teken van die filosofie. Aan vuur - hét beschavingselement bij uitstek - had hij een gloeiende hekel. Voedsel kon men het best zo natuurlijk mogelijk consumeren.

Jean-Jacques Rousseau leefde heel wat later dan Diogenes, namelijk in de 18de eeuw. Ook hij kantte zich tegen de samenleving waarin hij leefde. Hij pleitte voor een terugkeer naar de natuur en naar de kinderlijke onschuld. In zijn ‘Emile ou de l’éducation’ (1762) deed Rousseau zijn opvattingen over eetgewoonten uit de doeken. Gekunstelde en geraffineerde bereidingen waren uit den boze voor de Zwitserse filosoof : ‘Het zijn de Fransen die niet weten hoe ze moeten eten, aangezien ze zo een bijzondere kunst nodig hebben om hun gerechten eetbaar te maken.’ Het is dan ook niet verwonderlijk dat Emile kiest voor vruchten en groenten en niet voor verfijnde ragouts.

Meer dan om het even welke andere filosoof stelde de 19de-eeuwse Friedrich Nietzsche de vraag naar de invloed van onze eetgewoonten op onze geestelijke gezondheid. ‘Kent men de morele effecten van de voedingsmiddelen ?’, vroeg hij zich af. In navolging van Feuerbach beweerde ook Nietzsche dat het dieet van een mens zijn gedrag bepaalde. De Duitse keuken kreeg er behoorlijk van langs in Nietzsches werk. Hij verweet haar ‘een gebrek aan kwaliteit, een tekort aan souplesse, aan lichtheid en verfijning’.

Nietzsches bedenkelijke eetgewoonten waren klein bier vergeleken met de roofbouw die Jean-Paul Sartre pleegde op zijn lichaam. In ‘La cérémonie des adieux’ (1974) ondervroeg Sartres levensgezellin Simone de Beauvoir hem over zijn voorkeuren en afkeren op het gebied van voedsel. Sartre ergerde zich aan de voortdurende drang van zijn lichaam naar voeding. De filosoof had dan ook een afkeer van het lichamelijke en hij gebruikte zijn eigen lichaam als een ding, als een prooi voor een langzame zelfverminking.

Naast Sartres aversie van tomaten is vooral zijn schaaldierenfobie bekend : ‘Als ik schaaldieren eet, eet ik dingen uit een andere wereld. Dat blanke vlees is niet voor ons gemaakt.’ Volgens Onfray associeerde Sartre het weke, witte vlees van zeevruchten te veel met het vrouwelijke geslachtsdeel.

De zintuigen en smaak

Filosofen bezinden zich niet enkel over de impact van de voeding op ons geestelijke leven. Ze verkenden ook de verschillen en gelijkenissen tussen de zintuigen. De smaakzin bracht het er meestal niet goed vanaf. In zijn dialogen ‘Timaeus’ en ‘Symposium’ presenteerde Plato zijn hiërarchie van de zintuigen, die het westerse intellectuele klimaat eeuwenlang zou beïnvloeden.

Het zicht en het gehoor noemde hij superieur omdat ze objectieve informatie kunnen verschaffen over respectievelijk een schilderij of een muziekstuk. Onze oren en ogen zijn verwijderd van het geobserveerde, er is geen direct contact. Die afstand vormde bij Plato een voorwaarde voor intellectuele activiteit. De smaakzin veronderstelt natuurlijk dat je het geproefde in de mond neemt. Volgens de platonische filosofie vertelt de smaakzin ons niets over het geproefde maar des te meer over de persoon die eet.

Hoewel Aristoteles niet compleet afkerig stond tegenover zinnelijke geneugten, maande hij aan tot matigheid. Over gulzigheid schreef hij : ‘Bruten geven meer om het slikken dan om het proeven. Daarom bidden vraatzuchtigen niet om een langere tong maar om de slokdarm van een kraanvogel.’

In de 18de eeuw werd druk gedebatteerd over de filosofische merites van de zintuigen. Immanuel Kant noemde de smaak- en reukzin chemische zintuigen, die op cognitief en esthetisch vlak niets te betekenen hebben. Voor Kant leed het geen twijfel dat enkel de oren en de ogen algemene waarheden konden genereren, en daar is het de meeste filosofen nu eenmaal om te doen. En hoe is het gesteld met de tastzin? Die bengelt meestal tussen de chemische en de cognitieve zintuigen.

Al maakten de meeste filosofen weinig woorden vuil aan het smaakorgaan, toch waren er ook een aantal voorvechters van de smaak. De 18de-eeuwse Voltaire vond dat er weinig verschillen waren tussen de mechanismen van het smaakorgaan en die van de goede artistieke smaak. Hij was ervan overtuigd dat je zowel je kunstzinnige voorkeur als je smaakpalet kon trainen. Na zo een opvoeding was je in het beste geval een echte ‘homme du goût’.

De Engelse filosoof David Hume meende dat er over smaken en kleuren niet te twisten viel. Het gehoor en het zicht leverden volgens hem net zo min objectieve informatie als de smaak- en geurzin : ‘Naargelang de toestand van de organen kan eenzelfde object zowel zoet als bitter smaken.’

Samen met de hedonistische Aristippus was Hume trouwens de enige filosoof die ook bekend stond als keukenchef !

In ‘La physiologie du goût’ (1826 ) ontkrachtte Jean-Anthelme Brillat-Savarin een aantal vastgeroeste ideeën over het smaakorgaan. Zijn klassieker, die in het Engels vertaald werd als ‘The Philosopher in the Kitchen’, is een allegaartje van recepten, amateuristische wetenschappen en filosofische bespiegelingen. Eén van de bekendste aforismen uit zijn meesterwerk luidt : ‘Het dier vreet en de mens eet, maar alleen een levensgenieter wéét te eten’.

Ook vanuit positief wetenschappelijke hoek neemt de belangstelling voor de werking van het smaakorgaan toe. In ‘The Language of Flavour : Learning and Memory’ (een essay uit de bundel ‘Food and Memory’) zet wetenschapper Anthony Blake een aantal recente bevindingen uiteen. Zo is sinds kort bekend dat de hersenregionen die smaak- en geursignalen ontvangen heel nauw verbonden zijn met de zones die visuele impulsen krijgen. Daarom kan alleen al de aanblik van een voedingsproduct waarvan men werkelijk oververzadigd is, iemand doen braken.

Het smaakorgaan is dus allerminst primitief of minder interessant. Gelukkig groeit het besef dat we de zintuigen beter niet beschouwen in hiërarchische termen.

De culinaire driehoek

Ondanks de stiefmoederlijke belangstelling van wijsgeren, nam de belangstelling voor voedingskwesties fel toe in de loop van de 20ste eeuw. De structuralistische antropoloog Claude Lévi-Strauss beschreef in zijn beroemde essay ‘Le triangle culinaire’ (1968) de tegenstellingen tussen gekookt, geroosterd en gerookt voedsel. Elk van die drie termen - die samen de culinaire driehoek vormen - roepen een waaier aan associaties op, die universeel geldig zijn. Zo wordt gekookt voedsel geassocieerd met het leven, geroosterd voedsel met de dood.

Carolyn Korsmeyer vraagt zich in ‘Making Sense of Taste’ eveneens af of voeding en smaak op cognitief vlak interessant zijn. Ze weerlegt de these dat smaak zo inhoudloos is als Plato of Kant ons willen doen geloven. Soms krijgt een bepaalde etenswaar betekenis door een achterliggende anekdote. In sommige delen van Europa wordt de krakeling nog steeds geassocieerd met het gebed en is het een typische etenswaar voor de vastentijd.

Korsmeyer haalt ook voorbeelden aan die minder anekdotisch zijn. Zo worden zoete etenswaren wereldwijd verbonden met geluk en voorspoed. Zout wordt dan weer aangetroffen in rituelen van gastvrijheid. Een bedoeïen biedt bescherming aan degene met wie hij het brood breekt en het zout deelt.

Korsmeyer werpt ook een blik op de rol van voeding in ceremonies. Bij het joodse paasfeest verwijzen de bittere kruiden naar de slavernij in Egypte en een kleine kom water naar de vergoten tranen van de slaven. Hier overstemt de symbolische waarde van de etenswaren zelfs hun culinaire betekenis, want ze worden niet gegeten tijdens het maal.

Ook op een minder theoretisch niveau buigen filosofen zich steeds meer over vraagstukken in verband met voeding. In tijden van dioxinecrisissen en vogelpest, is een ethische benadering van onze voeding immers meer dan ooit wenselijk.

Ethische benadering van voeding

Eén van die ethici is Peter Singer, die beroemd werd met zijn boek ‘Animal Liberation’ (1975). Singer vindt dat de mens weinig of geen rekening houdt met de belangen van het dier. Singers werk lanceerde de dierenbeweging in tal van landen. In het magazine ‘Philosophy Now’ dringt de Britse filosoof Jeremy Iggers erop aan dat filosofen zich meer zouden bekommeren om praktische kwesties : ‘Voeding nam de laatste jaren de rol over van seks als ‘hot topic’. Alles wat te maken heeft met eten wordt sterk geërotiseerd en geproblematiseerd. Etenskwesties zijn een bron van angst en bezorgdheid.’ Het lijkt er in elk geval op dat filosofen voeding steeds meer ernstig gaan nemen.

labels: #Brood

Zie ook: